Les fondements de la théorie marxiste sur la question religieuse

Publi? le 29 juin 2011 dans Marxisme


 

Plus le profane devient opaque dans cette période de crise du capitalisme à l’échelle mondiale, plus les populations semblent chercher une consolation en se réfugiant dans le domaine du sacré, y compris le plus frelaté. Outre les différents types d’idéologies qui voilent la réalité, les multiples religions prétendent remédier aux problèmes terrestres en les renvoyant dans les cieux. « Dieu est à nos côtés ! » dit-on toujours. Mais « Dieu » est différent selon les Livres. Le règne des religions s’accompagne donc d’une violence exacerbée : à la suite des attentats du 11 septembre 2001 à New-York, le pouvoir capitaliste protestant de G.W.Bush a dénoncé un « Axe du Mal » recouvrant les islamistes dirigés par la mouvance terroriste d’Al-Quaeda et son leader Oussama Ben Laden appuyé par les dictatures des pays arabes riches en pétrole. Depuis 10 ans, le conflit s’est étendu particulièrement en Irak et en Afghanistan avec des dizaines de milliers de morts. Face à ces entreprises mortifères, les révolutionnaires de la Gauche Communiste Internationaliste se doivent de rappeler quelle est l’analyse du matérialisme historique et dialectique qu’a développée le marxisme pour s’émanciper de l’aliénation religieuse. En plus des guerres, toutes les religions nuisent partout au sein des sociétés civiles (voile intégral, pédophilie…). Au-delà du principe bourgeois de la laïcité et de la simple affirmation athéiste, naîtront grâce à la révolution mondiale, les conditions matérielles qui permettront la disparition de toutes les croyances célestes et de leurs principes néfastes accompagnant un mode de production dont la pathologie des marchés le dispute à celle des Etats.

« Je demandais ensuite que l’on critiquât la religion en partant de l’examen des circonstances politiques et non celles-ci en partant de la religion, puisque la religion, vide en elle-même, ne se nourrit pas du ciel, mais de la terre, et s’effondre d’elle-même avec l’effondrement de la réalité absurde dont elle est la théorie. » Karl Marx, Lettre à Ruge, 30 novembre 1842. [1]

« C’est pourquoi Feuerbach ne voit pas que l’ « esprit religieux » est lui-même un produit social et que l’individu abstrait qu’il analyse appartient en réalité à une forme sociale déterminée. » Karl Marx, Thèses sur Feuerbach – VIIe, 1845 [2]

 

Critique de l’aliénation religieuse par Marx

 

Un an avant d’amorcer son évolution vers une méthode matérialiste, historique et dialectique (et plus tard vers la critique de l’économie politique comme fondement de la compréhension des rapports sociaux), le jeune Marx s’en prend à l’idéalisme hégélien qui est l’idéologie dominante des formes juridiques et de l’Etat dans l’Allemagne de 1843. Déjà soucieux de ne pas séparer la théorie et la pratique, il commence un ouvrage intitulé Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel qu’il ne réussira jamais à accomplir mais dont demeure une Introduction plusieurs fois publiée [3]. Avant de s’attaquer à « la philosophie allemande de l’Etat et du droit, à laquelle Hegel a donné sa forme la plus rigoureuse, la plus riche et définitive » [4], Marx débute sa réflexion en affirmant que « la critique de la religion est la condition de toute critique » [5] car il s’inspire d’abord de la critique philosophique de Ludwig Feuerbach envers le christianisme [6] qui a fait irruption, en 1841, dans le milieu des jeunes-hégéliens et avec laquelle il rompra de manière fracassante quatre ans plus tard. On mesure, par là, l’importance primordiale qu’il accorde à l’aliénation religieuse dans tout l’édifice idéologique de l’Etat à cette époque. Avec une maestria théorique de haute volée, grâce à une succession d’inversions dialectiques plus renversantes, et donc plus éclairantes, les unes que les autres, il développe sa critique de la religion pour pouvoir dégager de cette gangue métaphysique la vérité du monde réel sur la terre. On trouve dans ce passage des formulations sur l’aliénation qui sont parmi les plus « célèbres » de l’auteur du Manifeste du Parti Communiste et que l’intelligentsia bourgeoise a essayé de détourner de leur sens :

« La religion est la théorie générale de ce monde, son compedium encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d’honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément cérémoniel, son universel motif de consolation et de justification. Elle est la réalisation chimérique de l’essence humaine, parce que l’essence humaine ne possède pas de réalité véritable. Lutter contre la religion, c’est donc, indirectement, lutter contre ce monde-là, dont la religion est l’arôme spirituel.
La misère religieuse est tout à la fois l’expression de la misère réelle et la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’un état de choses où il n’est point d’esprit. Elle est l’opium du peuple.

Nier la religion, ce bonheur illusoire du peuple, c’est exiger son bonheur réel. Exiger qu’il abandonne toute illusion sur son état, c’est exiger qu’il renonce à un état qui a besoin d’illusions. La critique de la religion contient en germe la critique de la vallée de larmes dont la religion est l’auréole.
La critique a saccagé les fleurs imaginaires qui ornent la chaîne, non pour que l’homme porte une chaîne sans rêve ni consolation, mais pour qu’il secoue la chaîne et qu’il cueille la fleur vivante. La critique de la religion détrompe l’homme afin qu’il pense, qu’il agisse, qu’il forge sa réalité en homme détrompé et revenu à la raison, afin qu’il gravite autour de lui-même, c’est-à-dire autour de son véritable soleil. La religion n’est que le soleil illusoire, qui gravite autour de l’homme tant que l’homme ne gravite pas autour de lui-même.
C’est donc la tâche de l’histoire, une fois l’au-delà de la vérité disparu, d’établir la vérité de l’ici-bas. Et c’est tout d’abord la tâche de la philosophie, qui est au service de l’histoire, de démasquer l’aliénation de soi dans ses formes profanes, une fois démasquée la forme sacrée de l’aliénation de l’homme. La critique du ciel se transforme ainsi en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique. » [7]

 

La question juive

 

La même année, en 1843, Marx répond à l’un de ses anciens maîtres, Bruno Bauer qui lui a enseigné la théologie protestante à Berlin dans les années 1836-1840. Il écrit cinquante pages sur le problème de l’émancipation des Juifs et il publiera son texte l’année suivante (en février 1844 à Paris) sous le même titre que celui de Bauer : « Sur la question juive » dans les Annales franco-allemandes [8]. Son analyse se situe dans le cadre de son évolution théorique sur la question religieuse mais, étant donné le sort tragique que l’avenir réservera aux Juifs, divers adversaires du matérialisme chercheront à jeter l’opprobre, a posteriori, sur un soi-disant antisémitisme de la pensée marxiste. Or, au-delà d’une polémique malsaine, il faut dire que la réponse de Marx à Bauer s’inscrivait dans le débat en cours sur l’émancipation des juifs dans « l’Etat chrétien ». Par rapport à une émancipation limitée aux droits politiques (ceux du citoyen), Marx se prononce pour « l’émancipation humaine » car il cherche à transformer les questions théologiques en questions profanes. Et voilà la critique de l’aliénation religieuse appliquée au judaïsme par comparaison au christianisme : « L’aliénation, c’est la pratique du dessaisissement. De même que l’homme tant qu’il est sous l’emprise de la religion, ne sait concrétiser son être qu’en en faisant un être fantastique et étranger, de même il ne peut, sous l’influence du besoin égoïste, s’affirmer pratiquement et produire des objets pratiques qu’en soumettant ses produits ainsi que son activité à la domination d’une entité étrangère et en leur attribuant la signification d’une entité étrangère, l’argent. Dans sa pratique parfaite, l’égoïsme spiritualiste du chrétien devient nécessairement l’égoïsme matériel du Juif, le besoin céleste se mue en besoin terrestre, le subjectivisme en égoïsme. La ténacité du Juif, nous l’expliquons non par sa religion, mais plutôt par le fondement humain de sa religion, le besoin pratique, l’égoïsme.  » [9] Voulant éradiquer l’aliénation religieuse, Marx conclut radicalement : « L’émancipation sociale du juif, c’est l’émancipation de la société du judaïsme.  » [10]

Par rapport aux accusations portées contre Marx, Jacques Aron, un intellectuel d’Anvers, a bien resitué l’enjeu des débats philosophiques dans les années 1841-1844 : «  Nous voici au cœur du débat qui a déjà fait couler beaucoup d’encre. Rarement huit pages –la deuxième partie, la plus controversée, de l’article–, d’une incroyable densité, auront provoqué autant de remous ; nous avons vu que Marx ne faisait pas de l’abandon de sa religion la condition de l ’émancipation politique du Juif. Ce que Marx entend donc marquer par cette dénonciation féroce du judaïsme profane , c’est qu’il n’est plus la marque des seuls Juifs mais de la société toute entière, chrétiens compris. » [11]

Avec sa XIe thèse sur Feuerbach, Marx rompra avec tout idéalisme philosophique : «  Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de différentes manières, mais il s’agit de le transformer.  » [12] Plus tard, en 1847, à la veille des révolutions européennes de 1848, dans sa critique du livre de Proudhon Philosophie de la misère, Misère de la philosophie, il s’en prendra à l’idéalisme de l’économie politique au nom de la théorie du prolétariat comme sujet historique. Cependant, sa dénonciation de l’aliénation religieuse va toujours reposer sur la fonction idéologique de celle-ci recouvrant d’un voile la réalité matérielle et sur son caractère contradictoire s’exprimant à la fois comme une mystification des rapports sociaux et une consolation des misères engendrées par ceux-ci. A cet égard, la fameuse formule sur « l’ opium du peuple » désigne bien la religion comme une sorte de drogue qui abrutit les prolétaires et les empêche de prendre conscience des racines de leur exploitation, mais aussi comme un soulagement des douleurs physiques et morales inhérentes à leur condition de damnés de la terre.

Il faut savoir qu’au XIXe siècle, l’opium était considéré comme une sorte de médecine capable d’atténuer les souffrances de toutes sortes, d’où l’image d’un peuple ayant recours à des expédients mais cherchant aussi à mettre du baume sur ses plaies. Marx prend en compte, au-delà de la critique athéiste des libre-penseurs de son temps (en premier lieu des anarchistes) sur l’abêtissement des masses par les serviteurs de tous les cultes, l’expression spirituelle de la religion qui apparaît comme un refuge vis-à-vis des «  eaux glacées du calcul égoïste. » Oui, elle est une « protestation », un « soupir », une « âme », un « esprit » ! Cela étant, il sait que l’aliénation religieuse est une « forme sacrée » de l’idéologie qui se rapporte aux fins dernières de l’homme, à l’eschatologie qui prédisait le bonheur terrestre à l’époque du christianisme primitif, par le biais de la croyance en la parousie du Christ (son retour sur terre). Il faut donc critiquer et combattre tous les lieux communs véhiculés par toutes les églises sur la résignation terrestre inéluctable à cause d’un péché originel ou d’une prédestination quelconque. Au nom de l’au-delà, sous l’empire romain, dans les catacombes ou dans le cirque face aux lions, par rapport à l’esclavage, les chrétiens prêchaient comme leur messie et sauveur Jésus-Christ qu’«  il faut laisser à César ce qui appartient à César. »

Par là, la religion se sépara des possibilités matérielles de l’histoire humaine et de sa recherche de la vérité sur terre, elle se consacra exclusivement à la sueur, au sang, aux plaintes et aux larmes tout en laissant, au sein de la société divisée en classes, l’organisation productive aux mains des exploiteurs. Il y eut cependant au début de l’ère chrétienne des tentatives limitées d’organisation communiste. C’est ce que souligna par exemple Rosa Luxemburg dans un petit ouvrage publié à Cracovie, en 1905, alors que la S.D.K.P.i.L (Social-Démocratie du Royaume de Pologne et de Lituanie) luttait contre le clergé polonais : « Dans cette société en ruines, où il n’existait aucune issue à la situation tragique du peuple, aucun espoir d’une vie meilleure, les malheureux se tournèrent vers le ciel pour y chercher le salut. La religion chrétienne apparut à ces êtres misérables comme une bouée de sauvetage, une consolation, un soulagement et devint dès le début la religion des prolétaires romains . Conformément à la situation matérielle des hommes appartenant à cette classe, les premiers chrétiens formulèrent la revendication de la propriété collective – le communisme . Quoi de plus naturel ? Le peuple manquait de subsistance, périssait de misère. Or une religion qui défendait le peuple demandait aux riches de partager avec les pauvres les richesses devant appartenir à tous et non à une poignée de privilégiés, une religion qui proclamait l’égalité de tous les hommes devait avoir un grand succès.
Cependant cela n’avait rien de commun avec la revendication que présentent actuellement les sociaux-démocrates en vue de rendre à la propriété commune les instruments de travail, les moyens de production pour que tout le monde puisse travailler et vivre collectivement. Nous avons pu constater que les prolétaires romains ne vivaient pas de leur travail, mais de l’aumône que leur accordait le gouvernement. Aussi la revendication des chrétiens au sujet de la propriété collective ne concernait pas les moyens de production, mais les moyens de jouissance des biens. Ils n’exigeaient pas que la terre, les ateliers, les instruments de travail devinssent la propriété collective, mais seulement que tous se partageassent entre eux le logement, les vêtements, la nourriture et les objets tout faits de première nécessité. Les communistes chrétiens se gardèrent bien de chercher l’origine de ces richesses. Le travail incombait toujours aux esclaves. Le peuple chrétien désirait seulement que ceux qui possédaient les richesses, en embrassant la religion chrétienne, en fissent une propriété commune et que tous profitassent de ces biens dans l’égalité et la fraternité. C’est d’ailleurs de cette manière que s’organisaient les premières communes chrétiennes. » [13]

 

Le protestantisme

 

Par sa naissance en Allemagne (famille juive convertie), puis par son exil en Angleterre, Karl Marx s’est trouvé confronté à une religion particulière apparue au XVIe siècle avec les débuts de la domination du système capitaliste dans la sphère économique. Le protestantisme, nouveau dogme chrétien, a combattu les compromissions de l’église catholique et de la papauté avec le monde terrestre qui se confondait alors avec les déchéances de la noblesse et de la féodalité décadentes. Même si elle tenta de revenir à une pureté de la foi dans le ciel, cette nouvelle aliénation religieuse démontra qu’elle correspondait aux besoins d’une ascèse du travail insufflée par les entrepreneurs dans la fabrication des produits manufacturés et d’une consommation austère du profit réalisé sous la forme abstraite de l’argent par le biais de la reproduction élargie (le profit étant prioritairement consacré au réinvestissement et non à la consommation). Marx souligne le dynamisme du protestantisme qui condamna ouvertement le système des indulgences mis en place par Rome, qui afficha son indignation face à des pratiques sordides consistant à faire croire aux fidèles qu’ils pouvaient gagner le ciel, le salut de leur âme, grâce à des dons en nature ou en pièces sonnantes et trébuchantes dans l’escarcelle de l’église catholique. Le pardon des péchés avait un prix bien terrestre et cette entourloupe provoqua la naissance de la « liberté de conscience » qui devait guider l’esprit bourgeois, ses philosophes et ses « lumières » vers la révolution française de 1789. Condamnés aux galères par l’absolutisme de Louis XIV et sa révocation de l’édit de Nantes, ou contraints à l’exil dans les pays du nord de l’Europe (Allemagne, Hollande…), les huguenots persécutés en France exigèrent le « rapport absolu avec l’absolu » : à savoir celui de la créature avec Dieu sans l’intermédiaire d’un quelconque clergé. Ils le firent dans leurs assemblées du «  désert » (comme les « camisards » dans les montagnes des Cévennes entre 1702 et 1705) et propagèrent ainsi, de façon prosaïque, le credo de l’individu-roi tant vanté par la pensée libérale. N’ayant pas encore rompu avec l’idée d’une mission du philosophe, Marx développe un point de vue «  positif  », mais cependant contradictoire à l’échelle historique, sur Luther et la naissance du protestantisme :

« Même du point de vue historique, l’émancipation théorique revêt pour l’Allemagne une signification spécifiquement pratique. C’est que le passé révolutionnaire de l’Allemagne est théorique : il se confond avec la Réforme. Tout comme la révolution commença alors dans le cerveau du moine, elle commence aujourd’hui dans le cerveau du philosophe.
Luther a certes vaincu la servitude par dévotion, parce qu’il a mis à sa place la servitude par conviction. Il a brisé la foi en l’autorité, parce qu’il a restauré l’autorité de la foi. Il a transformé les clercs en laïcs, parce qu’il a transformé les laïcs en clercs. Il a libéré l’homme de la religiosité extérieure, parce qu’il a fait de la religiosité l’homme intérieur. Il a émancipé le corps de ses chaînes, parce qu’il a chargé de chaînes le cœur.
Si le protestantisme ne fut pourtant pas la vraie solution, en revanche, il a su poser vraiment le problème. Il ne s’agissait désormais plus du combat du laïc avec le clerc extérieur à lui, mais du combat avec le clerc à l’intérieur de lui-même, avec sa nature de clerc. Et s’il est vrai que la métamorphose protestante des laïcs allemands en clercs a émancipé les papes laïques, les princes avec leur clergé, les privilégiés et les philistins, la métamorphose philosophique des Allemands cléricaux en hommes émancipera le peuple. Mais l’émancipation ne s’arrêtera nullement aux princes, pas plus que la sécularisation des biens ne s’arrêtera à la spoliation des églises, qui fut surtout l’œuvre de la Prusse hypocrite. En ce temps-là, la Guerre des paysans, ce fait le plus radical de l’histoire allemande, fut mise en échec par la théologie. »
 [14]

 

Thèses sur Feuerbach

 

Marx a principalement soutenu le livre de Feuerbach parce que c’était une machine de guerre contre Hegel pour lequel le Christianisme occupait une place fondamentale tant vis-à-vis de la philosophie que par rapport à la politique. Mais il a aussi apprécié son analyse du Christianisme en tant que seule religion où le caractère humain de Dieu ait été poussé jusqu’au bout et ce particulièrement dans le luthéranisme, qui est l’objet privilégié de la réflexion feuerbachienne. D’autres religions (comme par exemple le brahmanisme) connaissent l’incarnation mais celle-ci est évanescente parce que multiple et par là masque le caractère anthropologique de la religion qui est fondamental à travers le Christ, son incarnation et sa résurrection, c’est-à-dire le devenir-homme de Dieu, car il constitue le point de départ, le centre et l’aboutissement de l’attitude religieuse. D’où l’intérêt du jeune Marx pour Feuerbach (avant de renverser sa critique de la religion dans le monde réel), mais aussi pour le christianisme et en premier lieu pour le protestantisme à l’époque de Luther et de la Réforme qui représente à ses yeux ce qu’il appelle le passé révolutionnaire de l’Allemagne. Dans L’Essence du Christianisme et dans son Appendice, Luther est cité plus de soixante-dix fois avec des extraits de ses œuvres qui s’étendent sur des pages entières car, plus que les Evangiles, il sert à la problématique interne de Feuerbach et, en partie à celle de Marx, par un retour révélateur vers l’origine à travers la Réforme rompant avec des siècles de théologie catholique :

« Un au-delà inconnu est une chimère ridicule : l’au-delà n’est rien de plus que la réalité d’une idée connue, la satisfaction d’une aspiration consciente, l’accomplissement d’un désir : il n’est que l’élimination des limites qui entravent ici-bas la réalité de l’idée. Où serait la consolation et la signification de l’au-delà si je voyais en lui l’obscurité de la nuit ? Non ! Là-bas, brille pour moi l’éclat du métal pur qui ici-bas n’a que l’éclat des couleurs fallacieuses du minerai oxydé. L’existence (Dasein) de l’au-delà n’a d’autre signification et fondement que la séparation du métal des composants étrangers qui lui sont mêlés, la séparation du bien et du mal, de l’agréable et du désagréable, du louable et du blâmable. L’au-delà est la noce où l’homme conclut une alliance avec l’aimée. » [15]

Dans ce passage, à propos du mot désir, Feuerbach donne une citation de Luther : « C’est pourquoi nous avons les prémices de la vie immortelle dans l’espérance de l’achèvement de la perfection lors du jugement dernier : alors nous toucherons et nous verrons cette vie en laquelle nous avons eu foi et espérance. » (Tome I, p.459)

 

Les Manuscrits de 1844

 

Avant de remettre sur pieds la théorie hégélienne de la dialectique grâce sa critique de l’idéalisme feuerbachien qu’il va opérer en 1845, ce qui apparaîtra à ses contemporains comme une véritable révolution de la pensée philosophique, Marx va poursuivre son cheminement. Ainsi, il va découvrir les idées de Moses Hess qui, partant d’une mystique religieuse, et grâce à sa connaissance des socialistes utopiques français, est parvenu à une critique sociale n’ayant jamais existé chez les jeunes hégéliens. Mais il va surtout voir beaucoup plus clair que Hess dans la vision du communisme qu’il élabore à travers les Manuscrits de 1844, rédigés à Paris dans le petit appartement de la rue Vaneau, toutefois inachevés et non publiés à l’époque. Et, fondamentalement, Marx va bénéficier des travaux et la réflexion de son ami Friedrich Engels dans ses Esquisses pour une critique de l’économie politique parues à la fin de février 1844, à Paris, dans l’unique livraison des Annales franco-allemandes avec Arnold Ruge. Cela le conduit à définir très exactement l’origine de l’aliénation qu’il situe désormais dans le rôle médiateur de l’argent et en le comparant à celui du Christ dans la religion chrétienne. Il parvient déjà à se hisser au-delà de la sphère philosophique en s’attaquant à l’économie politique par le biais d’une critique de la propriété privée et du travail et il arrive à la conception d’un homme total qui se désaliénera dans le futur grâce au communisme. Marx accomplit un tournant considérable et on peut voir à l’œuvre, dans les Manuscrits de 1844, les prémisses d’une pensée scientifique qui s’épanouira dans Le Capital d’autant que, même si le terme d’aliénation (jugé sans doute trop abstrait) disparaît quasiment, le contenu de cette notion perdure, par exemple, à travers la référence au fétichisme de la marchandise. Dans le Premier Manuscrit, à propos du « travail aliéné », il revient sur la question religieuse qui dans la pensée hégélienne est la forme suprême de la philosophie et de l’Etat :

« Nous sommes partis d’un fait économique, l’aliénation de l’ouvrier et de sa production. Nous avons exprimé le concept de ce fait : le travail rendu étranger, aliéné. Nous avons analysé ce concept, donc analysé seulement un fait économique.
Voyons maintenant comment le concept du travail rendu étranger, aliéné, doit s’exprimer et se représenter dans la réalité.
Si le produit du travail m’est étranger, m’affronte comme puissance étrangère, à qui appartient-il alors ?
Si ma propre activité ne m’appartient pas, si elle est une activité étrangère, de commande, à qui appartient-elle alors ? A un être autre que moi ; Qui est cet être ?
Les Dieux ? Certes, dans les premiers temps, la production principale, comme par exemple la construction des temples, etc…, en Egypte, aux Indes, au Mexique, apparaît tout autant au service des Dieux que le produit en appartient aux Dieux. Mais les Dieux seuls n’ont jamais été maîtres du travail. Tout aussi peu la nature. Et quelle contradiction serait-ce aussi que, à mesure que l’homme se soumet la nature plus entièrement par son travail, que les miracles des Dieux sont rendus plus superflus par les miracles de l’industrie, l’homme doive pour l’amour de ces puissances renoncer à la joie de produire et à la jouissance du produit. »
 [16]

On voit combien le jeune Marx est préoccupé par la recherche des racines de l’aliénation religieuse et du rôle de celle-ci comme force contribuant à rendre l’homme étranger au produit de son travail. Il insiste sur l’idée du développement industriel permettant de rompre avec tous « fondements d’une métaphysique des mœurs » (Kant). Il raille l’amour des idoles (religion, nature) qui empêchent l’homme de se réaliser sur la terre parce qu’elles le transforment en une « chose » (réification). Par là, l’homme devient étranger à lui-même et renonce à ses capacités de devenir un être conscient en se perdant dans la contemplation des cieux et en reportant ses espoirs dans un au-delà céleste d’après la mort (qui ne sera « paradisiaque » qu’à condition d’un « pardon divin des péchés ») lors de la résurrection des corps et du Jugement dernier. Marx s’en prend au prêtre, donc à l’église catholique particulièrement liée aux modes de production antérieurs au capitalisme (esclavagisme et féodalisme), car cette religion chrétienne et toutes ses institutions (de la pompe romaine au clergé le plus pauvre) ont joué un rôle de médiation entre l’homme et ses activités dans la vie pratique sur terre. Il écrit :

« C’est pourquoi l’aliénation religieuse de soi apparaît nécessairement dans le rapport du laïque au prêtre ou, comme il s’agit ici du monde intellectuel, à un médiateur, etc… Dans le monde réel pratique, l’aliénation de soi ne peut apparaître que par le rapport réel pratique à l’égard d’autres hommes. » [17]

 

L’idéologie allemande

 

Avec l’aide de Friedrich Engels qui est devenu un ami cher et qui le rejoint à Bruxelles, Marx va revenir sur toutes ses premières conceptions concernant l’idéologie et l’aliénation religieuse. Ainsi, entre le printemps 1845 et la fin de l’année 1846, ils rédigèrent une série de « manuscrits » [18] qui devaient constituer une œuvre élaborée comme un vaste pamphlet, destiné à régler leur compte aux éléments les plus marquants de la gauche des jeunes-hégéliens. Il s’agissait de Bruno Bauer [19] et de Max Stirner [20] qu’ils dénommèrent ironiquement « Saint Bruno » et « Saint Max » pour leurs visions métaphysiques de la réalité, et donc pour leur aliénation religieuse. Au passage, notons qu’ils n’accordèrent pas d’attention aux visions du danois Soren Kierkegaard qui, lui-aussi, croyait s’en prendre radicalement à la philosophie de Hegel en lui opposant son angoisse existentielle (par le biais d’une œuvre critique méconnue, publiée en 1971, Jean Malaquais démontra qu’au-delà des mondanités du courant existentialiste la vérité du danois était d’avoir voulu tuer Dieu). S’appuyant sur la publication de Moscou (1933), les Editions Sociales (sous le contrôle des staliniens du P.C.F) firent paraître en français L’Idéologie Allemande – Critique de la Philosophie Allemande la plus récente dans la personne de ses représentants Feuerbach, B.Bauer et Stirner, et du Socialisme Allemand dans celle de ses différents prophètes [21]. Cette édition fut présentée et annotée par Gilbert Badia dont l’ « Avant-Propos » (p. VII-XXIX) est daté de décembre 1967…, six mois avant la grève générale de Mai 68 qui déborda les appareils de la CGT et du PCF ! Dès le début de leur « Préface » au Tome Ier (indiqué comme tel dans les manuscrits), Marx et Engels s’en prennent aux diverses représentations philosophiques du monde (sous des formes idéologiques ou religieuses) qui polluent la compréhension de la réalité matérielle :

« Jusqu’à présent, les hommes se sont toujours fait des idées fausses sur eux-mêmes, sur ce qu’ils sont ou devraient être. Ils ont organisé leurs rapports en fonction des représentations qu’ils se faisaient de Dieu, de l’homme normal, etc… Ces produits de leur cerveau ont grandi jusqu’à les dominer de toute leur hauteur. Créateurs, ils se sont inclinés devant leurs propres créations. Libérons-les donc des chimères, des idées, des dogmes, des êtres imaginaires sous le joug desquels ils s’étiolent. Révoltons-nous contre la domestication de ces idées. Apprenons aux hommes à échanger ces illusions contre des pensées correspondant à l’essence de l’homme, dit l’un, à avoir envers elles une attitude critique, dit l’autre, à se les sortir du crâne, dit le troisième et – la réalité actuelle s’effondrera. » [22] On reconnaît là successivement la position de Feuerbach, de Bruno Bauer et de Max Stirner.

On peut mesurer à travers ce passage toute la dialectique critique d’une méthode visant à rompre de manière radicale avec l’idéalisme philosophique et l’aliénation religieuse (Dieu, les dogmes, les êtres imaginaires…) sur la base d’un matérialisme historique. En quelques années, loin de tourner en rond comme les penseurs spéculatifs, Marx a progressé de façon fulgurante pour mettre au point sa vision d’un monde réel. Au fil des pages de cet ouvrage, Marx et Engels reprécisent leur critique de Feuerbach, puis abordent successivement, et dans le détail, les diverses querelles de Bauer et de Stirner envers celui-ci, avant de se retourner contre Saint Bruno et surtout contre Saint Max [23]. En effet, ils consacrent plusieurs centaines de pages à passer L’Unique et sa propriété par les armes de la critique (p.105 à 449). Dès le début de celle-ci, portés par le dynamisme originel de la critique par Marx du système hégélien, ils signalent que l’égoïsme de Stirner se rattache au monde des idées et à une représentation religieuse de l’existence humaine, ce qui entraîne une lamentation métaphysique :

« En bon Allemand qu’il est, cet homme qui “ a résolu de ne s’en remettre à rien du soin de sa cause ” inaugure son long “ Ohé critique ” par une jérémiade. “ Y a-t-il une chose qui ose ne pas être ma cause ? ” (p. 5 du Livre). Et il se lamente à vous fendre le cœur : “ Il doit prendre fait et cause pour tout ” (…) Nous voyons donc quels mobiles sacrés ont guidé saint Max lors de sa conversion à l’égoïsme. Ce ne sont pas les biens de ce monde, les trésors que les mites et la rouille rongent, ce ne sont pas les capitaux de ses confrères les Uniques qui l’empêchent de dormir, mais le trésor céleste, les capitaux de Dieu, de la vérité, de la liberté, de l’humanité, etc… »  [24]

Toute la suite du développement consiste à passer au crible les idées de Stirner par le biais d’une construction religieuse satirique (avec sa genèse et son Cantique des Cantiques) que Marx et Engels appellent l’Ancien Testament (l’Homme) et le Nouveau (« Moi »). Liant le mystère des représentations du monde au développement limité des forces productives et à la non satisfaction des besoins humains, ils terminent en montrant que Stirner demeure dans le monde des idées comme du « sacré » et que, tournant en rond comme une toupie, son égoïsme n’y change rien :

« Nous retrouvons ici la vieille marotte de Sancho  [25] selon laquelle les représentations, les idées, « le sacré » ici sous la forme de « l’Homme » et non point les besoins des hommes, constitueraient le seul et unique tertium comparationis (terme de comparaison), le seul et unique lien entre les individus. Il s’ôte de la tête une représentation et devient par là unique. » [26]

L’Idéologie Allemande comporte un deuxième tome qui est intitulé Critique du socialisme allemand dans la personne de ses différents prophètes. En effet, pour parachever leur rupture avec toute sorte d’idéalisme autour de « l’homme abstrait  » et avant d’entamer leur long travail de Critique de l’économie politique, Marx et Engels partirent en guerre contre le journaliste Karl Grün qui avait pillé et plagié les socialistes utopistes français pour publier un ouvrage en Allemagne se rattachant à toute la confusion idéaliste du matérialisme vulgaire dans la philosophie de Feuerbach. Ainsi, ils appelèrent leur chapitre IV : « Karl Grün : “ Le Mouvement social en France et en Belgique (Darmstadt, 1845) ou comment le socialisme vrai écrit l’histoire. » Cela consista pour Marx et Engels à faire une correction de textes d’origine manipulés et mal interprétés par Grün et une défense des aspects « concrets  » des socialistes utopistes tels que Saint-Simon, Fourier, Cabet et Proudhon. Si l’on resitue, comme toujours, ces considérations dans le cadre de l’évolution de Marx vers la conception du Capital, on n’est pas étonné de lire une certaine admiration de sa part (et de celle d’Engels) vis-à-vis de travaux novateurs qui n’appartenaient pas à l’école philosophique allemande (même s’ils montreront leurs limites au-delà de 1848). On est même frappé par l’intérêt tout particulier qu’ils montrent vis-à-vis de Saint-Simon et de sa priorité accordée à l’industrie et au travail comme fondements de sa nouvelle doctrine malgré des titres encore marqués par la religiosité : Catéchisme Politique des Industriels et Nouveau Christianisme.

Dans le chapitre V, ils s’en prirent à un nouveau prophète qui, à l’aide de leçons, répandait son message spiritualiste dans les communautés créées par Weitling en Suisse. Ils crurent que c’était un charlatan qui croyait à l’esprit et non pas un vulgaire imposteur (or il s’avéra que c’était un agent provocateur payé par la police). Sous le titre : «  Le Dr Georg Kuhlmann de Holstein ou la prophétie du socialisme vrai – Le Monde nouveau ou le Royaume de l’esprit sur terre. Annonciation », Marx et Engels insistèrent encore sur le poids de l’idéologie et de la religion qui accable la créature opprimée et l’empêche de prendre conscience pour entamer la révolution terrestre en montant à l’assaut du ciel :

« Ce système de têtes est aussi vieux que les pyramides d’Egypte avec lesquelles il n’est pas sans analogie et est aussi nouveau que la monarchie prussienne, dans la capitale de laquelle il ressuscita récemment sous une forme rajeunie. Les dalaï-lamas idéalistes ont avec le véritable, un point commun : ils voudraient se persuader que le monde d’où ils tirent leur nourriture ne saurait exister sans leurs excréments sacrés. Dès que cette extravagance idéaliste passe sur le plan pratique, son caractère pernicieux ne tarde pas à se manifester avec le goût clérical de la domination, le fanatisme religieux, le charlatanisme, l’hypocrisie piétiste, la pieuse imposture. Le miracle est le pont-aux-ânes qui conduit du royaume de l’idée à la praxis. M. le Dr Georg Kuhlmann de Holstein est un pont-aux-ânes de ce genre – il est inspiré et immanquablement sa parole magique doit déplacer les montagnes les mieux assises ; c’est une consolation pour les patientes créatures qui ne se sentent pas assez d’énergie pour faire sauter ces montagnes avec de la poudre naturelle, cela donne confiance aux aveugles et aux indécis qui sont incapables de voir les liens matériels qui unissent les multiples manifestations dispersées du mouvement révolutionnaire. » [27]

 

Misère de la philosophie

 

Après son attaque contre Weitling, Marx décida de s’en prendre à l’idéalisme de Proudhon qui s’avérait un de ses plus coriaces adversaires dans les milieux socialistes européens (et qui le demeura longtemps dans les pays latins). C’est directement en français, pour mieux toucher Proudhon, qu’il écrivit sa réplique en l’intitulant Misère de la Philosophie par rapport au sous-titre : La Philosophie de la misère que l’anarchiste avait donné à son ouvrage intitulé Le Système des contradictions économiques. Marx critiqua les théistes et leur dogme de la Providence, leur référence à Dieu : « Le premier devoir de l’homme intelligent et libre est de chasser incessamment l’idée de Dieu de son esprit et de sa conscience. Car Dieu, s’il existe, est essentiellement hostile à notre nature, et nous ne relevons aucunement de son autorité. Nous arrivons à la science malgré lui, au bien-être malgré lui, à la société malgré lui : chacun de nos progrès est une victoire dans laquelle nous écrivons la Divinité. Qu’on ne dise plus : les voies de Dieu sont impénétrables ! Nous les avons pénétrées, ces voies, et nous y avons lu en caractères de sang les preuves de l’impuissance, si ce n’est du mauvais vouloir de Dieu. Ma raison, longtemps humiliée, s’élève peu à peu au niveau de l’infini ; avec le temps elle découvrira tout ce que son inexpérience lui dérobe ; avec le temps je serai de moins en moins artisan de malheur, et par les lumières que j’aurais acquises, par le perfectionnement de ma liberté, je me purifierai, j’idéaliserai mon être, et je deviendrai le chef de la création, l’égal de Dieu. Un seul instant de désordre, que le Tout-Puissant aurait pu empêcher et qu’il n’a pas empêché, accuse sa Providence et met en défaut sa sagesse : le moindre progrès que l’homme, ignorant, délaissé et trahi accomplit vers le bien, l’honore sans mesure. De quel droit Dieu me dirait-il encore : Sois saint, parce que je suis saint  ? Esprit menteur, lui répondrai-je. Dieu imbécile, ton règne est fini ; cherche parmi les bêtes d’autres victimes. Je sais que je ne suis ni ne puis jamais devenir saint ; et comment le serais-tu, toi si je te ressemble ? Père éternel, Jupiter ou Jéhovah, nous avons appris à te connaître : tu es, tu fus, tu seras à jamais le jaloux d’Adam, le tyran de Prométhée. » [28]

C’est dans Le Manifeste du Parti communiste que Marx et Engels résument les conditions historiques du dépérissement de la religion comme des vérités éternelles : « Quand le monde antique était à son déclin, les vieilles religions furent vaincues par la religion chrétienne. Quand au XVIIIe siècle, les idées chrétiennes cédèrent la place aux idées de progrès, la société féodale livrait sa dernière bataille à la bourgeoisie, alors révolutionnaire. Les idées de liberté de conscience, de liberté religieuse traduisent le règne de la libre concurrence dans le domaine du savoir. Sans doute, dira-t-on, les idées religieuses, morales, philosophiques, politiques, juridiques, etc..., se sont modifiées au cours du développement historique. La religion, la morale, la philosophie, la politique, le droit se maintenaient toujours à travers ces transformations. Il y a de plus des vérités éternelles, telles que la liberté, la justice, etc…, qui sont communes à tous les régimes sociaux. Or le communisme abolit les vérités éternelles ; il abolit la religion et la morale au lieu de les rénover, il contredit ainsi tout le développement historique antérieur. » [29]

Depuis 1845-1846 (écriture des brouillons de L’Idéologie Allemande à Bruxelles) jusqu’à 1933 (publication de la première édition en russe à Moscou) et après dans les années 1960-1970 (traduction et parution en français), l’extravagance idéaliste dont parlent Marx et Engels s’en est donnée à cœur joie en passant sur le plan pratique. En l’absence de révolution mondiale (malgré la révolution russe d’Octobre 1917 et la création de la IIIe Internationale en mars 1919), c’est le goût clérical pour la domination et le fanatisme religieux qui ont triomphé en tenant le haut du pavé dans tous les pays. Si, à la suite de cet article inaugural, on reste concentré sur « la question religieuse  », nous aurons besoin de plusieurs parties pour examiner les différentes manifestations et formes que la religion a prises pour aliéner le prolétariat en le consolant par une multitude de miracles et grâce à de multiples charlatans ou bonimenteurs pseudo-scientifiques de toutes sortes et dans tous les domaines. Malgré la période de prospérité d’après 1945, le capitalisme est en proie à des contradictions inhérentes au fonctionnement de son système et il vient de déboucher sur une nouvelle crise de surproduction (2008-2009) dont les prolétaires doivent comprendre les causes matérielles pour pouvoir ouvrir les yeux sur les manifestations « spiritualistes » de leur aliénation religieuse.

 

Apport d’Engels à la Critique de l’aliénation religieuse

 

Du vivant de Marx, Engels fut amené à critiquer le surgissement d’une nouvelle pensée idéaliste, et donc religieuse, au sein du milieu révolutionnaire. Le compte avait été réglé avec Bakounine et son Alliance anarchiste « secrète » (animée au sein de l’Association Internationale des Travailleurs par James Guillaume et leurs partisans), lors du Congrès de La Haye en 1872, mais de manière presque exclusivement administrative (exclusion des conspirateurs). Il est nécessaire, à ce propos, de se reporter aux commentaires critiques que Franz Mehring développa, dans le cadre de son étude biographique consacrée à l’auteur du Capital [30], envers l’attitude insuffisamment théorique de Marx, au moment de cette affaire alors qu’il avait été sûr d’obtenir la majorité des voix contre l’Alliance bakouniniste. En effet, la nouvelle attaque idéaliste vint d’Allemagne où le Parti Social-Démocrate créé en 1869 au Congrès d’Eisenach, puis unifié avec les partisans de Ferdinand Lassalle au Congrès de Gotha en 1875, avait reçu le soutien officiel de Marx et d’Engels. Cela malgré les nombreuses critiques qu’ils prodiguèrent vis-à-vis des conditions désastreuses de cette unification (intégration des thèses de Lassalle sans travail théorique) mais qui sont, soit demeurées « privées » à l’époque (comme des correspondances avec les « chefs » du nouveau Parti, Wilhelm Liebknecht/August Bebel), soit rendues publiques, mais malheureusement plusieurs années après la mort de Marx, puis d’Engels (comme par exemple les Gloses marginales et critiques concernant le Programme de Gotha, puis celui d’Erfurt) [31]. En effet, outre le problème des lassalliens, la Social-Démocratie Allemande se trouva confrontée dès 1876, aux agissements d’un certain Dühring et à ses «  sornettes théoriques » (Lettre d’Engels à Marx du 24 mai 1876). Pris par ses « brouillons  » du Capital, Marx dédaigna l’influence des idées de Dühring sur les socialistes berlinois et parmi des cercles ouvriers. La situation s’aggravant, il fallut réagir et c’est Engels qui s’en chargea : « Dès lors, Engels s’attacha à étudier ce que Dühring appelait ses « vérités systématiques » et exprima ses critiques dans une série d’articles qui commencèrent à paraître au début de 1877 dans le Vorwärts, désormais organe central du parti unifié. Ces articles représentèrent, à côté du Capital, le document le plus important du socialisme scientifique et celui qui connut le plus grand succès, mais sa réception dans le Parti montra bien la dimension du danger. Il s’en fallut de peu que le Congrès du Parti qui se tint à Gotha, en mai 1877, n’accusât Engels d’hérésie, tout comme, au même moment, le clan des mandarins de l’Université le fit à l’encontre de Dühring. » [32]

La lutte fut âpre et Engels dut persister, avec ses livraisons théoriques au Vorwärts, puis à son supplément scientifique, face aux réticences de la direction du Parti. Quelques mois plus tard, à l’automne 1877, Marx commença à prendre conscience de la gravité de l’évolution au sein du Parti et il se rendit compte de l’importance des travaux d’Engels : « Le fait est, néanmoins, que Marx fut objectivement très préoccupé de “ l’esprit pourri qui régnait, moins parmi les masses que chez les leaders. Le 19 octobre, il écrivit à Sorge : “ le compromis avec les lassalliens a mené au compromis avec d’autres médiocres : à Berlin (par l’intermédiaire de Most) avec Dühring et ses admirateurs , mais, en outre, avec toute une bande d’étudiants sans maturité et de docteurs imbus de leur savoir, qui veulent donner au socialisme une tournure idéale, plus noble , c’est-à-dire remplacer la base matérialiste (qui exige une étude sérieuse et objective quand on veut s’appuyer sur elle) par la mythologie moderne avec ses déesses de justice, de liberté, d’égalité et de fraternité ”. » [33]

 

Anti-Dühring

 

Engels rassembla sa série d’articles, en fit un livre qui parut à Leipzig en librairie et auquel il donna le nom de : Anti-Dühring (M. E. Dühring bouleverse la science). Celui-ci connut des éditions successives : la seconde en 1886, à Zürich, après la mort physique de Marx, puis la dernière (revue et augmentée) en 1894 à Stuttgart, juste avant la mort d’Engels lui-même. Entre-temps, en 1880, celui-ci en avait extrait trois développements à la demande de Paul Lafargue. Ils furent publiés en France sous le nom de Socialisme utopique et socialisme scientifique. Dans son introduction à cette brochure, Engels resitue l’origine de sa critique :

« Vers 1875, le Dr Eugen Dühring, privat-docent (Professeur libre), à l’université de Berlin, annonça soudain et avec assez de bruit sa conversion au socialisme et se présenta au public allemand avec une théorie socialiste complète, comportant tout un plan de réorganisation pratique de la société : comme de juste, il tomba à bras raccourci sur ses prédécesseurs ; il s’en prit surtout à Marx sur qui il déversa les flots de sa rage (…) J’avais à traiter de tout et d’autres sujets encore ; depuis les concepts de temps et d’espace jusqu’au bimétallisme, depuis l’éternité de la matière et du mouvement jusqu’à la périssable nature de nos idées morales, depuis la sélection naturelle de Darwin jusqu’à l’éducation de la jeunesse dans une société future. Néanmoins, l’universalité systématique de mon adversaire me procurait l’occasion de développer en opposition à lui, et pour la première fois dans leur enchaînement, les opinions que nous avions, Marx et moi, sur une grande variété de sujets. » [34]

Parmi les très nombreux sujets qu’il traite sur la base du marxisme, Engels aborde, dans son cinquième Chapitre : « Etat, Famille, Education » de la troisième partie consacrée au Socialisme, la question religieuse. Répondant aux visions étatico-scientistes et répressives de Dühring qui veut « abolir tout l’appareil de la sorcellerie cléricale et, par suite, tous les éléments essentiels des cultes » dans sa « libre société », Engels se prononce contre l’interdiction de la religion et développe la critique de l’aliénation religieuse :

« On interdit la religion. Or, toute religion n’est que le reflet fantastique, dans le cerveau des hommes, des puissances extérieures qui dominent leur existence quotidienne, reflet dans lequel les puissances terrestres prennent la forme de puissances supra-terrestres. Dans les débuts de l’histoire, ce sont d’abord les puissances de la nature qui sont sujettes à ce reflet et qui dans la suite du développement passent, chez les différents peuples, par les personnifications les plus diverses et les plus variées (…) Mais bientôt, à côté des puissances naturelles, entrent en action aussi des puissances sociales, puissances qui se dressent en face des hommes, tout aussi étrangères et au début, tout aussi inexplicables, et les dominent avec la même apparence de nécessité naturelle que les forces de la nature elles-mêmes. Les personnages fantastiques dans lesquels ne se reflétaient au début que les forces mystérieuse de la nature, reçoivent par là des attributs sociaux, deviennent les représentants de puissances historiques.
A un stade plus avancé encore de l’évolution, l’ensemble des attributs naturels et sociaux des dieux nombreux est reporté sur un seul dieu tout-puissant, qui n’est lui-même à son tour que le reflet de l’homme abstrait. C’est ainsi qu’est né le monothéisme, qui fut dans l’histoire le dernier produit de la philosophie grecque vulgaire à son déclin et trouva son incarnation toute prête dans le Dieu national exclusif des Juifs, Jahvé. Sous cette figure commode, maniable et susceptible de s’adapter à tout, la religion peut subsister comme forme immédiate, c’est-à-dire sentimentale, de l’attitude des hommes par rapport aux puissances étrangères, naturelles et sociales, qui les dominent, tant que les hommes sont sous la domination de ces puissances. Or nous avons vu à maintes reprises que, dans la société bourgeoise actuelle, les hommes sont dominés par les rapports économiques créés par eux-mêmes, par les moyens de production produits par eux-mêmes, comme par une puissance étrangère. La base effective de l’action réflexe religieuse subsiste donc et avec elle, le reflet religieux lui-même. Et même si l’économie bourgeoise permet de glisser un regard dans l’enchaînement causal de cette domination étrangère, cela ne change rien à l’affaire. L’économie bourgeoise ne peut ni empêcher les crises en général, ni protéger le capitaliste individuel des pertes, des dettes sans provision et de la faillite, ou l’ouvrier individuel du chômage et de la misère. Le proverbe est toujours vrai : l’homme propose et Dieu dispose (Dieu, c’est-à-dire la domination étrangère du mode de production capitaliste). »
 [35]

Continuant à critiquer l’idéalisme scientiste et positiviste (à prétention scientifique) de Dühring, Engels montre que l’aliénation religieuse ne cessera que par un acte social (une révolution communiste) permettant de dépasser le mode de production capitaliste qui se dresse face aux prolétaires et aux hommes en général « comme une puissance étrangère accablante » ( !. Contrairement à Dühring qui voulait « décréter  » la mort de la religion par l’interdiction de tous les cultes et qui se montrait, par là, « plus bismarckien que Bismarck » (!), il indique en ses propres termes que « l’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes  » (« Ni Dieu, ni César, ni Tribun, Producteurs sauvons-nous nous-mêmes  ») et que la religion – ainsi que l’aliénation religieuse - disparaîtront grâce à la prise de conscience du prolétariat de sa mission historique (sa conscience de classe « pour soi », révolutionnaire, lui permettant de détruire le système capitaliste par l’abolition du marché mondial, donc de la loi de la valeur, et d’instaurer une société fondée sur la satisfaction des besoins humains, le communisme à l’échelle mondiale) :

« …lorsque donc l’homme cessera de simplement proposer, mais aussi disposera, - c’est alors seulement que disparaîtra la dernière puissance étrangère qui se reflète encore dans la religion, et que par là disparaîtra le reflet religieux lui-même, pour la bonne raison qu’il n’y aura plus rien à refléter. » [36]

Analysant la prise en compte de la religion par les bourgeois anglais (« qui sont des hommes d’affaires, [et qui] virent plus loin que les professeurs allemands »), Engels montre la manipulation de cette « puissance étrangère » par le capitalisme britannique qui fut amené à réagir contre le relâchement libre-penseur (athéiste) et socialiste en France et en Allemagne : «  (…) l’un après l’autre, les esprits forts adoptèrent les dehors de la piété, parlèrent avec respect de l’Eglise, de ses dogmes et de ses rites et en observèrent eux-mêmes le minimum qu’il était impossible d’éviter. La bourgeoisie française fit maigre le vendredi et les bourgeois allemands écoutèrent religieusement le dimanche les interminables sermons protestants. Ils s’étaient fourvoyés avec leur matérialisme. Die Religion muss dem Volk erhalten werden -il faut conserver la religion pour le peuple-, elle seule peut sauver la société de la ruine totale. Malheureusement pour eux, ils ne firent cette découverte qu’après avoir travaillé de leur mieux à détruire la religion pour toujours (…) Et à moins de croire à une révélation surnaturelle, nous devons admettre qu’aucune prédication religieuse ne peut suffire à étayer une société qui s’écroule. » [37]

 

Retour sur Feuerbach

 

Après la mort de Karl Marx en 1883, Engels devint la référence de la continuité marxiste par rapport aux conceptions des sociaux-démocrates. Suite à une œuvre telle que l’Anti-Dühring, et du fait que L’Idéologie Allemande était restée à l’état de manuscrit abandonné « à la critique rongeuse des souris », Engels décida de revenir sur Feuerbach « qui constitue (…) à maints égards un chaînon intermédiaire entre la philosophie hégélienne et notre conception  » (sous-entendu : le marxisme). Il écrivit alors, dans la revue Neue Zeit (fascicules 4 et 5) de 1886, un article intitulé Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie allemande et qui parut ensuite en édition séparée [38]. Et il revint encore une fois sur la question religieuse, en critiquant les limites du matérialisme de Feuerbach :
« Le véritable idéalisme de Feuerbach apparaît dès que nous abordons sa philosophie de la religion et son éthique. Il ne veut nullement supprimer la religion, il veut la perfectionner. La philosophie elle-même doit se transformer en religion. »  [39]

Cette perspective feuerbachienne n’a abouti à rien et son auteur, n’ayant rien compris au tournant révolutionnaire de 1848, demeura isolé en Allemagne. C’est le matérialisme historique et dialectique de Marx et Engels qui imposa la rupture avec la philosophie classique allemande, et donc le dépassement de Feuerbach :

« Mais le pas que Feuerbach ne fit point ne pouvait manquer d’être fait ; le culte de l’homme abstrait qui constituait le centre de la nouvelle religion feuerbachienne devait nécessairement être remplacé par la science des hommes réels et de leur développement historique. Ce développement ultérieur du point de vue de Feuerbach, au-delà de Feuerbach lui-même, Marx l’inaugura en 1845 dans La Sainte Famille. »  [40]

Après avoir fait un historique sur la succession des différents types de religion depuis la vie primitive arboricole, et dit que « la réforme calviniste servit de drapeau aux républicains à Genève, en Hollande, en Ecosse, libéra la Hollande du joug de l’Espagne et de l’empire allemand et fournit au deuxième acte de la Révolution bourgeoise, qui se déroulait en Angleterre, son costume idéologique » [41], Engels conclut en mettant, dans le même sac de l’aliénation religieuse, les libres-penseurs et les rationalistes issus de la Révolution bourgeoise en France qui avait pris une forme politique extrême, donc « irréligieuse », en rompant violemment avec la monarchie de droit divin. Finalement, la force de la tradition l’emporte une fois que les nouvelles et diverses religions sont constituées (république laïque, république sociale, états socialistes, états communistes…) car la tradition est une grande force conservatrice.

Engels n’a jamais cherché à s’approprier l’élaboration du marxisme. Bien au contraire, il a mis au premier plan toute l’élaboration théorique de Marx lui-même (particulièrement les idées directrices fondamentales dans le domaine économique et historique) et ne s’est accordé qu’une place de collaborateur pendant quarante années.

Il écrivit : « Marx nous dépassait tous, il voyait plus loin, plus large et plus rapidement que nous tous. Marx était un génie, nous autres, tout au plus des talents. Sans lui, la théorie serait aujourd’hui bien loin d’être ce qu’elle est. C’est donc à juste titre qu’elle porte son nom. » [42] Aucune aliénation religieuse dans ces propos, simplement la reconnaissance envers un homme ayant travaillé toute sa vie, avec une grande énergie, pour l’émancipation du prolétariat et par là même de l’humanité toute entière ! Il faut aussi rendre hommage à Friedrich Engels de ne pas avoir créé une légende de Marx ou fait du marxisme un nouveau mythe comme a voulu faussement le démontrer Maximilien Rubel, à cause du poids de la contre révolution stalinienne dans ses IX points de vue à propos du thème « Engels fondateur » publiés en 1972 dans ses Etudes de marxologie [43].

Guy.


[1Karl Marx, Lettre à Ruge, citée dansGyörgy Lukacs, Le jeune Marx – Son évolution philosophique de 1840 à 1844, Paris, les Éditions de la Passion, 2002, p.36.

[2Karl Marx/Friedrich Engels, Etudes philosophiques, Paris, Editions sociales, octobre 1961, p.63.

[3Karl Marx, Œuvres complètes, III : Philosophie, éditions La Pléiade, Paris, 1982, p.382-397 (sous la direction de Maximilien Rubel). Voir également : Karl Marx, Ecrits de jeunesse (1842-1847) parus aux éditions Spartacus, série B n°84, Paris, septembre-octobre 1977, p.48-64. Cette Introduction à la Critique de la Philosophie du Droit de Hegel avait paru dans les Annales franco-allemandes, à Paris, en 1844.

[4Idem, p.389.

[5Ibidem, p.382.

[6Ludwig Feuerbach, L’Essence du Christianisme, Paris, éditions Maspéro, 1968, 528p. Cette édition représentait la première traduction française intégrale du livre de Feuerbach.

[7Ibidem, p.383.

[8Karl Marx, Sur la question juive, 10/18, 1968, p.12-56.

[9Idem, p.55.

[10Ibidem, p.56.

[11Karl Marx antisémite et criminel ?- Autopsie d’un procès anachronique, Didier Devillez Editeur, Bruxelles, p.58, 2005.

[12Idem, note 2, p.64.

[13Rosa Luxemburg, Eglise et Socialisme, Paris, Editions Spartacus, p.10, 2006.

[14Critique de la philosophie du Droit de Hegel, p.391.

[15Idem, note 5, p.321-322. Ière partie : L’essence authentique, c’est-à-dire anthropologique de la religion », chapitre 17 : « Le ciel chrétien ou l’immortalité personnelle ».

[16Karl Marx, Manuscrits de 1844, Paris, Editions Sociales, 1972, 175p.

[17Idem, p. 65.

[18Il fallut attendre 1933 pour que ces « manuscrits » soient publiés, d’une part à Leipzig dans une version de Landshut et Mayer, d’autre part à Moscou dans l’édition des œuvres de Marx établie sous la direction de l’Institut Marx-Engels-Lénine. Cette deuxième publication a prétendu tenir compte des annotations marginales de Marx et d’Engels présentes sur leurs manuscrits et concernant entre autres le plan d’ensemble de leur élaboration commune.

[19Bauer avait déjà été attaqué en février 1845 dans le pamphlet Critique de la Critique critique. Contre Bruno Bauer et consorts auquel Marx donna plus tard le titre de La Sainte Famille. Il faut remarquer en outre la longue critique du roman populaire d’Eugène Sue : Les Mystères de Paris qui charriait aussi, à travers le personnage du comte Rodolphe, une religion de l’élite apportant la charité au peuple des bas-fonds sous le régime de Louis-Philippe. Le leitmotiv de cette « fable » (on appelait ça des « romans-fleuves » qui paraissaient d’abord en feuilletons au rez-de-chaussée des journaux) est l’exclamation : « Ah ! Si les riches savaient ! » (Sous-entendu : ils « sauveraient » le peuple de la misère, auquel répondra L’Internationale d’Eugène Pottier après la Commune de Paris : « Il n’est pas de sauveurs suprêmes, ni Dieu, ni César, ni Tribun, Producteurs sauvons-nous nous-mêmes »). Pour créer son personnage principal, Sue s’est servi des pérégrinations de Louis-Napoléon Bonaparte qui, opposant à la monarchie de Juillet, jouait l’homme providentiel en attendant son heure. Lors de son séjour à Paris, Marx s’est rendu au théâtre et il a pu juger de l’atmosphère religieuse et eschatologique qui baignait les mélodrames sociaux voulant régénérer le peuple.

[20Max Stirner, L’Unique et sa propriété, éd. L’Âge d’Homme, Lausanne, 1972, p.77-397 (dans le copyright publié en 1988). De son vrai nom Johann Caspar Schmidt (1806-1856), il fut correspondant de la Rheinische Zeitung (fondée par le jeune Marx en 1842) après s’être fait remarquer par un premier écrit sous le pseudonyme de Stirner (à cause de son grand front, en allemand Stirn). Il s’agissait d’une paraphrase élogieuse du livre de Bruno Bauer : La Trompette du jugement dernier contre Hegel, l’athée et l’antéchrist.

[21Karl Marx/Friedrich Engels, L’Idéologie Allemande, Editions Sociales, Paris, 1976, 621p.

[22Idem, p.9.

[23D’emblée, dans leur introduction aux critiques de Bauer et de Stirner qu’ils intitulent Le Concile de Leipzig (allusion ironique au fait que ces « Pères de l’Eglise » avaient édité leurs œuvres dans cette ville allemande), Marx et Engels déclarent : « C’est devant ces deux grands maîtres de la sainte Inquisition qu’est cité l’hérétique Feuerbach, pour répondre de l’accusation grave de gnosticisme. » (p.78)

[24Ibidem, p.107.

[25Pour se moquer des circonvolutions de Stirner, Marx et Engels l’affublent de divers sobriquets, empruntés en particulier à Don Quichotte, l’œuvre de Miguel de Cervantès. Le plus souvent, Stirner devient Sancho (Pança), en référence au serviteur lourdaud du chevalier errant.

[26Ibidem, p.439.

[27Ibidem, p.549.

[28Karl Marx, Misère de la Philosophie – Philosophie de la misère, UGE, 10/18, Paris, 1964, 199-200.

[29Karl Marx - Friedrich Engels, Le Manifeste du Parti-Communiste, UGE, 10/18, Paris, 1962, p.44-45.

[30Franz Mehring, Karl Marx, histoire de sa vie, Paris, Editions Sociales, 1983, 600p. Lire plus spécialement le chapitre XIV intitulé « Le déclin de l’Internationale », ses points 7 : « Cassure au sein de l’Internationale » et 8 : « Le congrès de La Haye ». Occupé à développer sa Critique de l’économie politique au-delà du Livre I du Capital, Marx n’eut pas le temps de se consacrer à une critique générale des thèses de Lassalle. Ce manque a pesé vis-à-vis des orientations de la Social-Démocratie et de la IIe Internationale qui menèrent à 1914. Et Rosa Luxemburg ne trouva pas non plus le temps pour mener à bien cette critique pourtant indispensable de Lassalle. A l’époque de la chute du Mur de Berlin, prémisse à l’effondrement du bloc de l’Est, une Professeur de sociologie à l’Université Paris VII a essayé de comprendre le parcours de Lasalle dans une perspective démocratique et anti–marxiste, cf. le livre de Sonia Dayan-Herzbrun, Mythes et Mémoire du mouvement ouvrier – Le cas Ferdinand Lassalle, Paris, Editions L’Harmattan, 1990, 198p. En conclusion, elle écrivit : « L’évolution actuelle des pays communistes fait surgir à nouveau la question de la démocratie. Il ne peut être cependant question d’un retour à Lassalle. L’interdit dont sa parole a été frappée l’a privé de toute postérité. Il semble que, même temporaire, la toute puissance de ce que j’ai appelé le marxisme imaginaire a bloqué pour très longtemps toute réflexion sérieuse sur une possible conciliation entre le socialisme et la démocratie. » (p.187)

[31Sur tous ces problèmes, on peut consulter :
- Marx et Engels, Programmes socialistes : Critique des projets de Gotha et d’Erfurt, Programme du Parti ouvrier français (1880), Avant-propos de Bracke, Paris, Editions Spartacus, série B n°42 ;
- Collectif Junius, Au-delà du Parti – Evolution du concept de Parti depuis Marx, Paris, Editions Spartacus, série B n°116, 1982, 125p. (Se reporter plus particulièrement au Concept « Social-Démocrate », p.24-51) ;
- L’ouvrage de Franz Mehring cité à la note 23, voir le chapitre XV intitulé « Les dix dernières années », point 2 : « La social-démocratie-allemande ».

[32Idem, note 23, p.563.

[33Ibidem, note 23, p.565.

[34La traduction d’Emile Bottigelli aux Editions Sociales, Paris, 1977, 501p. (Troisième édition revue).

[35La brochure « classiques du marxisme » aux Editions Sociales, Paris, 1973, 125p. à partir de la même traduction précédente de l’Anti-Dühring, se basant sur l’édition allemande et non pas sur la vulgarisation accomplie par Lafargue en vue de « l’introduction du marxisme en France » !

[36Idem, note 29, p.23 et p.25.

[37Idem, note 28, p.353-354.

[38Ibidem, note 28, p.354.

[39Ibidem, note 29, p.55-56.

[40Idem, note 1, p15-60. Cette édition comprend la préface d’Engels datée de Londres le 21 février 1888.

[41Ibidem, note 1, p.34.

[42Ibidem, note 1, p.57-58.

[43Maximilien Rubel, Marx critique du marxisme (Essais), Paris, Editions Payot, 1974, 451p. Voir plus spécialement La légende de Marx ou Engels fondateur, p.17-24.


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